Alain Besançon, Sfânta Rusie, Humanitas, 2013.
Cartea lui Alain Besançon vine în spațiul public la momentul potrivit, discutând cauzele unei fascinații globale cu implicații geopolitice și chestionând mitologia teologico-politică a creștinismului răsăritean. Spre finalul articolului voi schița liniile unei întrebări ce depășește însă cadrul lucrării politologului francez: este fenomenul „Sfintei Rusii” expresia fluctuației intelectuale ce continuă să împingă periodic cultura creștină către diverse dereglări, utopii, gnoze?
Autorul francez realizează o investigație de istorie culturală pentru a explica geneza noțiunii „Sfintei Rusii” (și, implicit, a realității istorice semi-falimentare pe care această noțiune a încercat să o ascundă). Ortodoxia, în varianta născută în acest spațiu, a avut un rol determinant. Pe măsura trecerii secolelor, izolarea de biserica occidentală naște în Rusia (dar și, trebuie adăugat, în alte țări ortodoxe, chiar dacă în grade și forme diferite) o atmosferă spirituală aparte. Nuanțele teologice care dădeau nota aparte a răsăritului creștin și care completau profilul Bisericii primului mileniu se îngroașă, capătă un caracter polemic, static și, curând, politic. Filioque devine bastion al identității culturale, granița dintre iad și rai. Celebra doctrină a simfoniei bizantine e preluată, deformată și, în final, eliminată: Biserica va fi subordonată strict țarului, iar acesta devine lider absolut.
Spiritualitatea începe și ea să fie marcată de izolarea culturală și de pierderea rafinamentului teologic: concepția unilaterală asupra misticii, a doctrinei unirii cu Dumnezeu prin energiile necreate, nu lasă loc intervalului, articulării unei morale a cotidianului, socialului și politicului. Etapele intermediare ale căii sufletului către Dumnezeu, așa cum fuseseră schițate de misticii occidentali și care presupuneau dialectica angajament-detașare cu/față de straturile existenței terestre, lipsesc în mistica ortodoxă de după declinul Bizanțului. Accentul lăudabil pus pe liturghie ca loc al îndumnezeirii rămâne în aer, singular, nefiind dublat de accentul pus și pe transformarea substanțială a vieții pentru a imita lucrurile vestite în liturghie. Lex orandi nu-și primește completarea firească în lex credendi, lex vivendi. Conceptul e înlocuit de „trăire”, teologia de emoția liturghiei spectaculoase. Predicile sunt mediocre. Moralitatea e mai puțin importantă decât „capacitatea de a se înduioșa și decât darul lacrimilor.” Concentrarea excesivă asupra misticii (sau asupra unui concept sărac, deformat al misticii) absoarbe sau polarizează întreaga viață. Viața obișnuită îl pune în dificultate pe un rus; el se simte mai bine în oscilația dintre înger și demon, păcat și har, damnare și mântuire. Viața așezată, „burgheză” îl dezgustă, în vreme ce el tinde mereu către cunoaștere fără efort, prin extaz mistic și/sau pocăința patetică în urma unor căderi pe care ajunge să le prefere echilibrului. Filocalia și Grigore Palama devin idoli, iar medierile filosofice ale teologiei occidentale sunt refuzate. Dihotomia Istina (adevărul factual, empiric) vs. Pravda (adevărul metafizic, „adevărul adevărat”) este, crede Besançon, la originea reduplicării realităților și a minciunii ontologice. A observa carențele istorice ale Rusiei ortodoxe este expresia unei viziuni vulgare, Istina, în vreme ce Pravda numește Rusia transfigurată, adevărata Rusie, farul Ortodoxiei, lumina lumii.
Cu astfel de premise, istoria Rusiei devine mai ușor de înțeles. Bizanțul și realitatea atroce a invaziilor turco-mongole vor marca pe termen lung imaginarul teologico-politic. Relativ devreme după căderea Constantinopolului, țarul începe să se înțeleagă pe sine drept noul împărat, apărător al ortodoxiei, lider al Bisericii, răspunzător doar în fața lui Dumnezeu. Statul rus se transformă în sectă. Catolicii și evreii sunt interziși în această „A Treia Romă”. Nobilimea tătară (și „metodele” ei) sunt integrate în ierarhia societății ruse. Ivan cel Groaznic va marca, înfricoșa și inspira pe termen lung elita și societatea: măceluri demente în numele credinței, ideea mandatului mesianic de a răspândi ortodoxia în toată lumea, absența noțiunii de „individ”, „drept”, „lege”. Este și perioada în care apare noțiunea de „Sfânta Rusie”.
Epoca lui Petru cel Mare și a Ecaterinei a II-a lansează vocația imperială și adaugă ceva nou în configurația imaginarului național: ceea ce cu altă ocazie Besançon numește „beția hărții geografice”, iar Cioran – convertirea infinitului în categorie politică, justificarea expansiunii tocmai în numele spațiului imens deja deținut. Prin simplul fapt că e cea mai mare țară din lume, Rusia naște astfel și o formă deosebit de gravă a fascinației expansiunii spațiale.
Dosarul slavofilismului este dezvăluit în punctele esențiale. Pentru Gogol, Rusia, deși înapoiată, săracă, disperată, are vocație globală, religioasă, ce va lăsa neamurile uimite (Suflete moarte). Țarul, pentru Gogol, e noul Moise, chipul lui Dumnezeu pe pământ. Țarul e Iubire. Este consacrat și clișeul despre Marta catolică ce se pierde în muncă și nu îl contemplă pe Domnul și Maria ortodoxă, smerită, simplă, cufundată în lumina Taborului. Dostoievski atinge o extremă prin identificarea figurii lui Isus Hristos cu cea a poporului rus (iar într-un eseu din 2002, „Dostoievski”, Besançon se întreabă dacă nu cumva scriitorul falsifică identitatea Mântuitorului, inspirându-se din reducționismul hristologic practicat de Renan, Hegel sau Wagner, Omul-exemplar ce vine să împlinească aspirațiile angoasate ale unui secol al mitologiei naționaliste sau prometeice, în vreme ce referințele la identitatea substanțială a lui Isus cu Dumnezeu-Tatăl, rolul său central în istoria Israelului și a întregii lumi sunt, în mod straniu, rare sau inexistente). „Cred în Rusia”, se aude în „Demonii” în vreme ce un contemporan, Tiutcev, lansează afirmația reluată și de Vladimir Putin, „În Rusia nu poți decât să crezi”. Totul în Rusia este sfânt: samovarul, mesteacănul, cojocul țăranului, basmaua femeii – pământ, popor, biserică, țar se contopesc într-o singură unitate ce trebuie să excludă alteritatea: ateii, evreii, socialiștii, masonii și, mai ales, catolicii. Rusia e inefabilă: obiect al credinței, sursă de melancolie, realitate care nu poate fi înțeleasă sau schimbată prin categoriile raționaliste ale Occidentului.
Besançon vede bine că, în final, și curentele ce contestau slavofilismul dominant nu reușesc să iasă din logica acestei teologii politice, ba chiar ajung să o confirme. Narodnicismul de sorginte socialistă exaltă virtuțile unei fantasmagorice obști sătești din vechime și pretinde că a găsit rețeta pentru a o reconstrui în viitor. Michelet: „Rusia ne spune azi: eu sunt creștinismul. Mâine ne va spune: eu sunt socialismul.” Comunismul anexează, în mod firesc, narodnicismul, creează un partid-stat sacru, cu o „liturghie” și o „dogmă”. Lenin, crede Besançon, reacționează „rusește” la marxismul reformat european: prin schismă. Secta mesianică a comunismului era gata pentru proiectul transformării lumii.
Cred că, într-o primă grilă de interpretare, cazul Rusiei poate fi văzut ca o formă extremă a derivei teologico-politice despre care a scris, de pildă, Eric Voegelin. El vorbește despre o „decapitare a lui Dumnezeu” operată de gândirea politică la începutul modernității și de o deplasare o obiectului venerației dinspre transcendență înspre imanență, o învestire a istoricului cu un nucleu mistic. Națiunea, rasa, clasa sunt principalele obiecte ale idolatriilor moderne, iar eschatonul capătă o explicită nuanță socio-politică ce reclamă mijloace violente pentru concretizare. Nemulțumirea față de structurile istorice contemporane sau simplul plictis provocat de „ordinea burgheză” alimentează, înăuntru sau afară, imaginea unei Rusii sfinte, revoluționare, sălbatice sau conservatoare ce poate împlini așteptările unui public visător. Dar este această fascinație un fenomen strict modern? De unde vine, exact, acest „dor”?
În opinia mea, aici întâlnim un fenomen care interoghează însăși esența civilizației creștine. Căci avatarurile imaginarului despre Rusia se înscriu într-o lungă altă serie de proiecții care se nasc din antinomia fundamentală a creștinismului: deja… nu încă. Ea este expresia caracterului istoric al Revelației, rezultat al tensiunii născute de pretenția radicală a inaugurării unei împărății în lume prin evenimentul Hristos, o împărăție ce însă așteaptă o desăvârșire istorică și cosmică la sfârșitul timpurilor. Civilizația creștină se naște astfel sub semnul narațiunii despre întregul cosmos creat prin Cuvânt, lumea a cărei transfigurare a început deja prin Întrupare și Înviere și care așteaptă Parousia.
Cu alte cuvinte, cultura europeană se va clădi și va oscila în jurul câtorva narațiuni fundamentale și, pentru unii, contradictorii: lumea nu e divină, dar reflectă în mod analogic strălucirea Creatorului său. Ea este însă tulburată de rău, o dezordine misterioasă care, în mod normal, duce natura și istoria către anihilare. Fiecare cultură are o istorie aparte, dar toate sunt sortite pieirii. Doar una dintre aceste istorii se descrie pe sine ca fiind „a mântuirii”, centrul tuturor celorlalte, sacrament al salvării definitive. Prin ea, întreaga istorie capătă un sens. Analogia descrisă mai sus își capătă expresia concretă prin Întrupare și Înviere: natura și istoria sunt asumate, fără a fi anihilate, în trupul glorificat al lui Isus din Nazaret. Această asumare își așteaptă însă desăvârșirea eshatologică. Răul a fost învins, dar continuă să distrugă suflete și civilizații. Lumea a fost golită de zei, este desacralizată (căci secularizarea începe, de fapt, cu creștinismul), dar continuă să provoace uimire, melancolie, speranță, groază. Demonii care, în imaginația iudaismului și creștinismului primar, populau spațiul dintre cer și pământ, sunt înfrânți, dar continuă să „cearnă suflete”. Idolatria e condamnată, dar continuăm să învățăm că totul are un sens providențial: natura, sexualitatea, iubirile, tradițiile, culturile, națiunile, evenimentele globale. „Căci Dumnezeu așa a iubit lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică. (Ioan 3,16), dar același autor scrie în altă parte: Nu iubiți lumea, nici cele ce sunt în lume. (1 Ioan 2, 15) Lumea e bună, dar căzută. Împărăția a venit, dar nu încă.
Cazul descris mai sus nu are loc întâmplător în civilizația creștină. Căci numai într-un cadru mental format secole la rând în orizontul așteptării eshatologice și al încărcării cu sens a istoriei se putea naște o ideologie mesianică a națiunii. Izolarea de Occident și, în special, de scepticismul cu care magisteriul catolic a privit puterea politică (pe filieră teologică augustiniană, pe de o parte, și după secole în care el însuși se făcuse putere politică, pe de altă parte) a rupt echilibrul tensionat al lui deja… nu încă.
Ar mai fi ceva: mistica naționalistă este, cel mai probabil, expresia politică a unui sentiment nou (?) în cultura europeană: melancolia spațiului, atașamentul față de un peisaj, fiorul specificității etno-culturale. Cazul Rusiei este, astfel, profund actual și dă glas unei mișcări interioare ce sună astăzi familiar: atașamentul înălțător/bolnăvicios față de o persoană, un loc, o amintire. Are acesta o istorie, este un fenomen modern? Este el o întoarcere a păgânismului, a idolatriei acum sublimate într-o producție artistică rafinată? Este el o expresie a creștinismului care, deși pretinde că a eliminat atașamentul față de lucrurile acestei lumi, pare a repropune acest atașament sub forma perspectivei analogice asupra ființei? Discuția merită să fie continuată, căci un lucru e sigur: orice om are o „Rusie” în inima sa.
Sursa:alinvara.wordpress.com
