Născută în Bucureşti, la 15 iunie 1943, Francisca Băltăceanu este un reputat filolog, biblist şi teolog român. Între 1960-1965, a absolvit Universitatea Bucureşti, Facultatea de limbi romanice, Secţia de limbi clasice. În 1979, a obţinut titlul de doctor în filologie, cu teza Locul limbii armene între limbile indoeuropene: relaţii între armeană şi daco-moesiană, iar în anul 1996 licenţa în teologie la Institutul Teologic Romano-Catolic din Bucureşti, Facultatea de teologie didactică, unde a fost, între 1997-2004 decan al Facultăţii de teologie. Din anul 2005 este profesor la Universitatea Bucureşti, Facultatea de litere, Centrul de studii ebraice, unde predă cursuri de Istorie veche a Israelului, Exegeză biblică, Profetismul biblic; Înţelepciune şi poezie biblică.
A tradus numeroase lucrări şi opere din limbi clasice şi moderne, precum şi texte biblice. De asemenea, a fost membră în comitetul de coordonare şi revizie a traducerii Septuagintei în limba română, fiind co-autoare (împreună cu Monica Broşteanu) la traducerea cărţilor Psalmi, Iov, Ieremia, Baruch, Plângeri, Scrisoarea lui Ieremia.
Otniel Vereș: Stimată doamnă, aş dori să ne oprim în mod prioritar în acest interviu asupra problemei mai generale a traducerii şi interpretării textului biblic, precum şi a relaţiei fundamentale dintre Septuaginta şi textul masoretic. Înainte de aceasta însă aş începe cu o întrebare personală. Parcursul dumneavostră profesional a urmat direcţia studii clasice, încununate cu un doctorat în filologie - teologie. A fost această trecere reflectarea unei căutări spirituale sau/şi academice şi cum v-a influenţat formaţia de clasicist activitatea teologică? Într-un anumit sens se poate spune că nu v-aţi desprins niciodată de pasiunea pentru clasicism.
Francisca Băltăceanu: Latina m-a atras încă din copilărie – o auzeam la biserică, o vedeam în paginile bilingve din cărțile de rugăciuni, îmi plăcea să mă rog în latină, așa că am vrut să o învăț mai bine; nu aveam cum să știu că se va reintroduce în licee, așa că pe la unsprezece ani l-am rugat pe un foarte apreciat fost profesor de latină să-mi dea lecții. E normal că, ajungând la Facultate, am dat admitere la Limbi clasice. Acolo am descoperit și greaca, de care m-am îndrăgostit, și alte limbi vechi. Dar mai ales – o lume minunată, a profesorilor mei, care se străduiau să ne învețe, să ne cultive, să ne educe; a colegilor mei – cu mulți am rămas prietenă peste timp. Doctoratul l-am dat abia în 1978, în filologie, mai precis în indo-europenistică.
Pe atunci, un laic, mai ales o femeie, nu putea visa în România la studii teologice. Forțam puțin tabu-ul citind nu multele cărți care puteau intra în țară, sau ca studentă, rugându-i pe câțiva profesori care, fiind evrei, nu puteau fi bănuiți de „propagandă religioasă”, să ne țină seminare de sfântul Augustin – de care îmi amintesc până acum cu mare plăcere; apoi, ca asistentă, citind cu studenții, cam pe furiș, ceva din poezia latină medievală religioasă, ori din Noul Testament în armeana veche! Abia după ’90, când s-a înființat la București Institutul Teologic romano-catolic, am putut studia și obține o licență în teologie.
Formația de filolog îți dă o anume precizie și logică în gândire, te învață cu răbdarea, dar mai ales îți deschide posibilitatea de a citi în original textele de bază, de a le înțelege mai bine și a le simți toată frumusețea.
O. V.:Mai vedeţi vreo speranţă autentică pentru revigorarea studiilor clasice în România? Ce înseamnă o cultură şi unînvăţămînt lipsite de aportul studiilor clasice?
F.B.: Cei care își dau seama de valoarea studiilor clasice nu încetează să spere – și să se lupte. Nu știu însă cât își dau seama decidenții... Poate generațiile mai tinere să reușească ceva: printre masteranzii cu care lucrez la Universitatea București sunt mulți tineri absolut minunați. Și mai mult: cunosc un băiețel de vreo zece ani care, de când abia începuse să meargă la școală, a făcut o pasiune pentru Roma antică: pe la 9 ani nu s-a lăsat până când părinții nu i-au găsit un profesor de latină. La fel, o fetiță de vreo 12 ani care a tot insistat până ce i s-a găsit profesor de greaca veche! Și nu era un moft copilăresc: ambii stăruie cu elan până acum.
O. V.: Raportul dintre creştinism şi cultură s-a formulat în mod acut şi diferit încă de la începuturile istorice ale Bisericii.În primele secole, Biserica a adoptat două poziţii faţă de civilizaţia profană, una de separare şi refuz, manifestată mai ales în perioada persecuţiilor intense şi a nerecunoaşterii oficiale a creştinismului, cealaltă de recuperare, deschidere şi asumare a culturii antice. Augustin este primul care nu doar că a argumentat în favoarea superiorităţii religiei creştine faţă de civilizaţia păgînă, ci a pus bazele unei culturi diferite, eminamente creştină, în lucrări ca De doctrina christiana, dar mai ales în magnum opus-ul său, De civitate dei. Pentru mulţi, însă, chiar şi pînă astăzi, nou apăruta religie pe scena lumii a însemnat o decădere a culturii greceşti sau păgîne – s-ar putea spune chiar că s-a construit pe o cultură păgînă epuizată – o închistare şi o restrîngere a libertăţii şi amplorii spiritual-mentale a acesteia. Astfel, creştinismul este văzut ca o religie a culpei, a literei şi a dogmatismului rigid care se opune elanului creator sau eliberator al omului, autonomiei dezvoltării sale. Care credeţi că este cheia înţelegerii credinţei creştine în faţa unor asemenea acuzaţii şi cum asistă creştinismul împlinirea deplină a fiinţei umane?
F. B.: Creștinismul – religie posacă, opusă libertății omului – un poncif care se poartă, adesea instrumentat cu rea credință. Este adevărat că au existat – mai există – timpuri, locuri, persoane care au prezentat un Dumnezeu cârcotaș, răzbunător, fie dintr-o înțelegere greșită a datului credinței, fie din dorința de dominare facilă, prin frică, asupra altora.
Se poate scrie mult despre aceasta – și s-a scris. Spun doar că e important, în primul rând, să facem noi tot posibilul să ne cunoaștem în profunzime credința, să o trăim cu adevărat, să putem da mărturie pentru împlinirea pe care ți-o aduce ea oferindu-ți adevărul, libertatea reală, bucuria durabilă.
O. V.: Pentru că am adus vorba despre cultură, credeţi că se poate vorbi în mod propriu despre o cultură creştină? Ce presupune aceasta?
F. B.: Prin „cultură creștină” se pot înțelege mai multe lucruri. Termenul se poate referi la realizări culturale cu subiect religios: există o arhitectură sacră, o artă plasică sacră, mai multe feluri de literatură cu tematică religioasă. Continuă să fie o valoare, și nu doar prin admirarea trecutului: de exemplu, s-a inaugurat de curând prima catedrală catolică din capitala Kazahstanului; intenția celor care au lucrat la ea, și care a fost bucuros percepută ca atare de locuitorii de diverse confesiuni și religii, a fost să dea mărturie pentru frumusețea lui Dumnezeu, să invite la reculegere în fața ei.
Dar în sens mai larg, este cultura în care creatori motivați de credința proprie, pe care o cunosc și o trăiesc, îndrăznesc să se apropie de cele mai variate teme – în orice abordare, în orice stil, dar încercând, fără ostentație, dar cu simț al adevărului, să le vadă în lumina lui Dumnezeu. Este un aspect important în zilele noastre și ar merita să se scrie mai mult despre el.
O. V.:Aş dori acum să ne apropiem de chestiuni ce privesc textul sacru al Scripturii. Ce înseamnă Scriptura pentru identitatea culturală şi spirituală a unui popor? Nu este niciun secret că Europa – şi, în general, Apusul – se grăbeşte în a-şi renega propria tradiţie religioasă creştină fapt care face ca, spre deosebire de trecutul nu prea îndepărtat, Scriptura – şi, împreună cu ea, întreaga tradiţie religioasă creştină – să nu mai determine cadrul general al gîndirii şi fiinţării omului contemporan. Ce înseamnă această dezrădăcinare pentru cultura europeană?
F. B.: Indiferent de tendințele de negare a rădăcinilor – întârziată criză de creștere? – rămâne adevărat că la baza culturii europene – și, evident, a iradierii ei pe celelalte continente – stă tradiția iudeo-creștină. Respingerea ei, dincolo de aspectul pur religios, produce și un vid cultural: cine face abstracție de Biblie riscă să nu mai priceapă mare lucru din cultura europeană, sub toate aspectele ei. Îmi amintesc că la Universitatea București, în plină prigoană antireligioasă, marele specialist în literatură engleză, profesorul Leon Levițchi, îi punea pe studenți să citească Biblia explicându-le că altfel nu vor avea acces la prea mult din cultura engleză; mulți i-au rămas recunoscători pentru că au descoperit astfel o valoare care i-a însoțit toată viața. Chiar mai important decât aspectul cultural, a bloca într-un fel sau altul accesul la Biblie înseamnă a-l lipsi pe om de tot ce-i poate dărui împrietenirea cu textul biblic. Am trăit de multe ori alături de studenții mei această uluire plină de bucurie la descoperirea textului, la apropierea de el.
O. V.: Aţi fost şi sînteţi adînc implicată în munca directă cu textul Scripturii, în calitate de traducător şi comentator. Ce implică traducerea Scripturii? Credeţi că este posibilă o traducere „obiectivă” a Scripturii, făcută doar cu bună ştiinţă de carte şi limbă, dar în afara angajamentului credinţei?
F. B.: În principiu orice carte se poate traduce, dacă traducătorul are competențele necesare. Dar nu e simplu: când traduci trebuie să te poți transpune în intențiile, în lumea autorului; este o condiție necesară, chiar dacă nu suficientă. Pentru un ateu e mai greu să se transpună astfel încât să prindă sensul profund, nuanțele.
Ca să nu mai vorbim de problema proprietății termenilor: cineva care nu e familiarizat cu sfera religioasă trebuie să caute în multe dicționare pentru a echivala ceva care pentru un credincios este direct la îndemână. Altfel se traduce passio Christi cu „pasiune pentru Hristos” (auzit de mine!). Sau (depășind Scriptura, dar în aceeași sferă) apare confuzia absurdă și, vai, recurentă între „întrupare” și ... „reîncarnare”, care nu-l sperie defel pe traducătorul „ingenuu”.
O. V.: Care sînt pericolele cele mai mari care pîndesc traducătorul Scripturii în ceea ce priveşte condiţionările culturale şi teologic-confesionale ale traducerii textului sacru?
F. B.: Ca să folosesc o expresie devenită celebră, pericolul cel mai mare ar fi „înțepenirea în proiect”: să nu te lași călăuzit de text, cu sensurile, conotațiile, ritmul lui, ci să-l obligi să intre în pătrățelele tale. Ar fi multe de spus despre condiționările date de o anume pre-comprehensiune; a apărut de curând și la noi o carte foarte interesantă, cuprinzând câteva studii de caz pe această temă, a competentului tânăr cercetător Emanuel Conțac.
Cu bunăvoință și deschidere se pot evita pericolele: există diverse traduceri „ecumenice”/ interconfesionale, în franceză, în germană etc. – traducerea este filologică, iar diferențele de interpretare sau chiar opțiunile de echivalare variate într-un loc sau altul sunt date în note, cu calm, cu respect și în pacea sufletului!
O. V. :Avînd în vedere dubla dumneavoastră calificare în abordarea textului biblic, atît ca dogmatician, cît şi ca „mînuitor” al limbilor originale în care a fost scrisă Scriptura, cu siguranţă v-aţi confruntat mai mult decît alţii cu tensiunea care se naşte – poate nu de puţine ori – între teologie şi exegeză. Poate că această problemă este mai vizibilă în acele dogme sau dezvoltări cultice care despart protestantismul de catolicism sau ortodoxie – de exemplu infailibilitatea papală, imaculata concepţiune sau cultul Fecioarei Maria, ca să dau doar trei exemple arhicunoscute – şi care nu sînt susţinute puternic sau suficient de suportul textual al Scripturii. Cum vedeţi această problemă şi cum afectează, în general, teologia exegeza şi invers?
F. B.: Nu sunt „dogmatician”, chiar dacă am și o licență în teologie. De altfel „dogmatica” nu înseamnă o listă de „dogme”, ci o reflecție asupra învățăturii de credință. Se insistă mult astăzi asupra legăturii necesare între teologie și exegeză: învățătura de credință trebuie să se hrănească din exegeză, din datul și din modul de prezentare biblic (dacă ne uităm, de ex., la textele Conciliului Vatican II sau ale Catehismului Bisericii Catolice, vedem că sunt pline de trimiteri biblice, sunt fundamentate pe acestea). Dar este la fel de adevărat că orice punct de vedere exegetic trebuie să țină seama de ceea ce se cheamă „analogia credinței”, de coerența cu restul afirmațiilor teologice; e și spre binele exegezei, dacă vrea să aibă un punct de reper.
Foarte importantă este însă și, sau mai ales, o bună cunoaștere interconfesională: ce se înțelege prin „neprihănita zămislire”, prin „infailibilitate papală”, care e sensul cultului marial, ca să dau doar exemplele amintite, dar lista s-ar putea extinde. Tot așa: ce înseamnă în practică „sola Scriptura” etc. Am putea descoperi cu uimire că, deși există diferențe, nu ne-ar ajunge viața să vorbim despre asemănări: vorba unui distins pastor, după un ceas de emisiune făcută laolaltă: „Uite câte avem în comun, iar noi ne înțepenim pe diferențe!”
O. V.: Relaţia dintre Vechiul şi Noul Testament a fost una dintre primele problemele teologice care s-au pus în sînul creştinismului primar. La nivel practic, mulţi credincioşi reflectă o atitudine oarecum „marcionită” în lecturile lor biblice, găsind dificilă apropierea de Vechiul Legămînt, cu naraţiunile sale istorice presărate cu cruzimi şi păcate, listele interminabile de stipulaţii legale şi enumerări de jertfe etc, şi considerînd Evanghelia mai mult decît suficientă în articularea credinţei. Cum ar trebui să privească creştinul Vechiul Testament, într-o lectură integratoare şi ca expresie sau parte dintr-o singură istorie a răscumpărării?
F. B. Așa este, „stafia” lui Marcion „bântuie” încă. Or, n-avem voie să respingem Vechiul Testament, de vreme ce Isus spune că n-a venit să-l desființeze, ci să-l ducă la plinătate!
Se confundă prea des Vechiul Testament cu o cărticică de pilde ziditoare pentru predicatorii grăbiți. Or, Biblia este cartea cea mai lucidă care s-a scris vreodată, pentru că Dumnezeu „știe ce se află în om”. Cu luciditate ea relatează ce se îmtâmplă în urma păcatului de la început, drumul răului din lume, dar și al făgăduinței mântuitoare a lui Dumnezeu, implicarea lui în istoria oamenilor pentru a-i readuce la sine.
În Noul Testament, textele celui Vechi se presupun cunoscute. Dându-ne seama de rezonanțe, descoperim cum vibrează într-un cuvânt, într-o expresie, poezia textului mai vechi: culorile, sunetele, luminile lui irump în textul nou, ajutându-ne să-l pătrundem mai adânc.
Nu e mai puțin adevărat că o pregătire biblică a credincioșilor rămâne o îndatorire stringentă în toate cultele, bisericile, confesiunile, oricum le numim.
O. V.: Aţi făcut parte din echipa de coordonare şi traducere a Septuagintei la Editura Polirom. Ce a însemnat proiectul LXX pentru cultura română?
F. B.: Era o necesitate. De multă vreme, traducerile românești bazate pe Septuaginta au recurs în locurile dificile la textul masoretic, fără a avea posibilitatea de a pune note care să semnaleze aceasta: nu este un reproș, ci doar o constatare a ce se putea face pe atunci. Dar exista perplexitatea celui care citea un text patristic ce comenta ceva din Septuaginta, iar omul găsea altceva în Biblia sa. Dincolo de aceasta, este normal să existe la îndemâna cititorului român toate sursele, deci traducerea Septuagintei, a Textului Masoretic, iar acum se lucrează deja la proiectul Vulgatei.
În plus, am încercat să oferim un limbaj care să țină seama de tradiție dar și de limba de astăzi, există note filologice, patristice, semnalarea diferențelor semnificative față de textul masoretic, introduceri care să îmbine nivelul științific cu accesibilitatea, bibliografii.
Sper să fie utilă această lucrare. Dacă este importantă pentru cultura română, să o spună alții.
O. V.: Există semnalele unui proiect similar de traducere a textului masoretic?
F. B.: Există proiecte, există și vise. Dar și un fapt: se lucrează în acest sens la Institutul teologic romano-catolic din Iași și lucrarea este destul de înaintată. Cărțile care sunt gata se pot găsi și pe internet (http://www.bibliacatolica.ro). Chiar dacă opțiunea stilistică a autorilor este diferită, textul sunând destul de neologizant, este o traducere fiabilă, cu note și alte instrumente foarte utile.
Mai sunt și alte încercări și începuturi la Universitate, dar este prematur să vorbesc: voi semnala când va apărea ceva.
O. V.: Septuaginta sau textul masoretic? Există în lumea protestantă o neglijare profundă a Septuagintei, chiar în rîndul exegeţilor Noului Testament. În aceste cazuri, clarificarea unor termeni proveniţi din Vechiul Testament se face prin apelul aproape exclusiv la textul masoretic, uitîndu-se că pentru autorii şi cititorii NT deopotrivă, Vechiul Testament era Vechiul Testament grecesc. Pe de altă parte, mulţi teologi ortodocşi acordă o atenţie cvasi-exclusivă textului grecesc, neglijînd textul masoretic. Care sînt riscurile teologice sau exegetice ale unei abordări exclusiviste, în ambele direcţii?
F. B.: Orice abordare exclusivistă limitează, întunecă, sufocă. Cu atât mai mult aici. Există diferențe, dar trebuie să le privim ca pe ceva instructiv, care spun ceva despre istoria textului, și nu ca pe o sămânță de vrajbă. Nu este ştiinţific să se afirme că, dintre Textul Masoretic şi Septuaginta, unul dintre texte ar fi „mai bun” sau „mai prost” decât celălalt. Septuaginta a fost Biblia marii majorităţi a primilor creştini, unele opţiuni sunt confirmate de Noul Testament, care citează în general după ea, dar nu întotdeauna; poate da mărturie uneori pentru un nivel mai vechi al textului ebraic, mai ales că există cazuri când forma LXX concordă cu cea de la Qumran sau cu targumul, spre deosebire de textul masoretic; manifestă uneori o evoluţie în interpretarea textelor biblice (cum este cazul cu Isaia 7, 14, despre care vom vorbi); a furnizat textul pe care îl comentează Părinţii Bisericii de limbă greacă. În același timp este evident că textele trebuie traduse după originalul ebraic, așa este normal și așa este științific, ca să nu mai vorbim de redarea frumuseții specifice a textului. Când este vorba de interpretare, sunt importante însă toate versiunile vechi, fiecare cu istoria sa, cu limitele sale, cu valoarea sa.
Tendinţa actuală a cercetătorilor este de a recunoaşte două forme de text distincte şi de a respecta autonomia fiecăruia în evoluţia lui. Existenţa unor divergenţe este explicabilă prin lunga istorie pe care o are în spate fiecare dintre cele două texte, iar studiul acestor deosebiri este valoros pentru critica biblică, pentru istoria iudaismului, a perioadei intertestamentare, pentru mai buna înţelegere a Noului Testament, pentru istoria creştinismului primar şi a creştinismului antic, mai ales a celui de limbă greacă.
O. V.: Ce implicaţii teologice sau dogmatice comportă filtrarea Vechiului Testament prin realitatea culturală a limbii greceşti? În calitate de traducere se poate spune că LXX este şi prima interpretare a Bibliei ebraice. Cu toate acestea, am putea merge pînă acolo încît să negăm unitatea fundamentală de sens şi teologie indiferent care ar fi textul de căpătîi pe care îl adoptăm? Cît de mare importanţă trebuie să acordăm diferenţelor dintre LXX şi TM?
F. B.: Într-adevăr, spunem și azi că Septuaginta este o „traducere interpretată”. Diferențe există, cauzele lor sunt multiple: traducătorii au avut în faţă un text diferit de ceea ce au avut în faţă masoreţii la vremea lor; au dat un text adaptat la mentalitatea /timpul / locul în care se aflau ei şi destinatarii; traducerea poate reflecta felul în care a evoluat înţelegerea unui pasaj, de la momentul redactării până în iudaism; aparmodificări din scrupul teologic; apropierea de lumea filosofiei greceşti poate explica înlocuirea unor metafore concrete cu un echivalent abstract; apar adaptări, armonizări sau explicitări considerate necesare de traducător; uneori pur și simplu s-aucitit alte consoane, s-a vocalizat diferit, s-au interpretat diferit unele forme verbale etc., etc. Mai presus de toate, însă, trebuie să fim conştienţi că, deşi este omenesc ca diferenţele să atragă atenţia şi despre ele să se discute mai mult, corespondenţele dintre cele două texte constituie majoritatea covârşitoare. Esenţialmente, este aceeaşi Biblie, cu variante ce nu alterează esenţialul, ci oferă, cum spune un exeget, o „privire binoculară”, care, în ultimă instanță, este utilă pentru o mai bună înțelegere.
O. V.: Dezvoltînd puţin ideea diferenţelor apărute prin traducere, ce a însemnat trecerea de la o limbă din bazinul cultural semitic la limba civilizaţiei greceşti în ceea ce priveşte forma şi sensul textului primar? Unii sînt de părere că, în ansamblu, greaca a sărăcit sensul limbii ebraice, ca de exemplu în numele proprii ale lui Dumnezeu, pe cînd alţii consideră că redările interpretative ale LXX au folosit în răspîndirea creştinismului primelor secole.
F. B.: În primul rând LXX a fost de folospentru că în tot bazinul Mediteranei, și dincolo de el, greaca era limbă maternă sau „prima limbă străină”, și nu este vorba doar de limbă, ci și de o anume forma mentis: așadar mesajul a fost accesibil pentru mult mai mulți oameni. Echivalarea lui ’Elohīm cu Theós, de pildă, a arătat că nu este vorba doar de un dumnezeu al unui popor anume, ci de Dumnezeul universului, Creatorul a toate. În multe cazuri ebraica avea o mai mare bogăție de termeni sau de imagini, pe care greaca le-a restrâns, dar este valabil și contrariul. Ne putem juca să dăm note mai bune sau mai proaste, dar esențialmente este vorba de un fapt istoric, ce trebuie luat ca atare.
O. V.: Aş dori să încheiem referindu-ne la două dintre cele mai cunoscute „abateri” ale LXX de la TM: termenul parthenos, „fecioară”, în Isaia 7:14 (Septuaginta), care a făcut ca învăţaţii evrei de limbă greacă să adopte cuvîntul neanis, „tînără fată”, ca mijloc de a nega prevestirea de către textul biblic a naşterii din fecioară şi textul mesianic celebru din Isaia 9 care prezintă diferenţe esenţiale între descrierea pruncului regesc în textul ebraic şi varianta Septuagintei. Cum ar trebui să privim aceste diferenţe textuale sub raport dogmatic sau exegetic?
F. B.: Și traducătorii Septuagintei au fost tot învățați evrei de limbă greacă. Dacă ei au tradus, cu câteva secole înainte de apariția creștinismului, ebr. ‘almāh „tânără”, care se poate referi atât la o fecioară cât şi la o femeie căsătorită de curând, prin gr. parthénos, „fecioară”, aceasta arată cum evoluase înțelegerea textului de-a lungul timpului în mediul ebraic. Putem înțelege și dorința altui învățat, peste timp, de a face o traducere mai strict apropiată de ebraică, dar asta nu desființează opțiunea anterioară.
Mai puțin cunoscută dar mai interesantă este deosebirea din Isaia 9, 5, unde față de TM: „Sfetnic minunat, Dumnezeu puternic, Părinte veşnic, Principele păcii”, LXX are: „Îngerul marelui sfat, căci eu voi aduce pace cârmuitorilor, pace şi sănătate pentru el”. De altfel chiar unii comentatori creștini antici, care cunoşteau titlurile mesianice din alte surse, se mirau de diferență. Spuneam că locul este interesant pentru că poate contribui și la desființarea unei idei preconcepute, anume că masoreții ar fi falsificat unele texte spre a oculta pasajele mesianice. Or, există destule locuri unde textul masoretic este mai mesianic, mai aplicabil cristologic, decât cel al Septuagintei.
Există multe motive ale diferențelor, după cum am văzut. Se poate spune că Biblia este în întregime opera lui Dumnezeu și, în același timp, în întregime opera unor oameni. S-a întâmplat cu textul ei ceea ce era normal să se întâmple cu un text transmis, în original și în versiuni, peste veacuri. Privite cinstit, diferențele nu schimbă nimic din mesajul de credință al Bibliei.
Pentru problematica Septuagintei aș trimite și la o carte utilă și accesibilă: G. Dorival, M. Harl, O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du Judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Cerf /Ed. C.N.R.S (1994), apărută și în românește: Septuaginta - De la iudaismul elenistic la creștinismul vechi, ed. Herald, 2007.
