Episcopul Romei şi universalitatea Bisericii (III)

Tentaţia naţionalistă a Orientului
 

Prin „tentaţie naţionalistă” înţelegem aici un mod de exercitare a slujirii episcopale foarte prezent şi răspândit în ultimele două secole ale celui de-al doilea mileniu în multe Biserici ortodoxe. O putem defini ca fiind „o adaptare, în contextul dezvoltării ideii Statului naţional modern, al tradiţionalului cezaro-papism oriental, încât o Biserică particulară tinde să restrângă propriul orizont universal identificându-l tot mai mult cu cel al unei anumite culturi şi naţiuni”.

Această modalitate de exercitare a slujirii episcopale se afirmă în acelaşi timp cu slăbirea progresivă a imperiului creştin din Orient şi a aspiraţiei la universalitate pe care acesta o întruchipa, chiar dacă aceasta era exprimată în termenii unei problematici de teologie politică care, conform lui Massimo Borghesi, „reprezintă o formulă de secularizare”[i]. Pe lângă moştenirea cezaro-papismului bizantin, unde puterea politică se raporta la o mulţime de episcopi uşor manevrabili, această formulă se foloseşte de legătura tradiţională dintre popor şi episcop. Această legătură a permis fără doar şi poate o profundă înrădăcinare a creştinismului în cultura diferitelor popoare orientale – mai întâi a celor din Orientul Apropiat, iar pe urmă a celor slave – înrădăcinare care  s-a reflectat şi în cadrul liturgic: e suficient a lua în considerare doar folosirea limbii slave ceea ce explică pluralismul liturgic oriental, în contradicţie cu latinizarea forţată pe care  centralismul roman nu a ştiut să o evite[ii].

Bogățiile naţiunilor păstrate în textele liturgice s-au răsfrânt apoi şi asupra vieţii lor sociale şi culturale până la a o face pe aceasta de neînţeles fără o referinţă la creştinism. Această încarnare într-o cultură este motivul pentru care, în timpul stăpânirii otomane din Balcani, Biserica ortodoxă a apărut multora drept păstrătoarea autentică a identităţii nu doar creştine, ci şi naţionale a diferitelor popoare creștine ale imperiului, ajungând în cele din urmă prin a câștiga favoarea politică la momentul primirii  independenţei, începând cu Grecia (1821). Se adaugă la aceasta un element foarte important de echilibru: exerciţiul colegial al puterii episcopale, atât la nivel local (Sfântul Sinod), cât şi între diferitele Biserici particulare (patriarhatele). Aceasta a contribuit nu puţin la păstrarea vie, dincolo de toate condiţionările politice reale, a conştientizării unei comuniuni a Bisericilor (communio Ecclesiarum) care tinde la universalitate, atenuând astfel realele derive naţionaliste ale modernităţii[iii].

Aceste derive au fost denunţate de voci provenite chiar şi din interiorul Bisericii ortodoxe. Nu putem să nu menționăm aici marea figură a lui Vladimir Soloviev a cărei originalitate neîndoielnică în universul ortodoxiei din vremea sa merge în acelaşi ritm cu extraordinara inteligenţă profetică ale multora din intuiţiile sale izvorâte din apărarea universalităţii teologice a Bisericii care nu poate fi trecută cu vederea, situându-se departe de orice logică confesională îngustă. În Dezvoltarea dogmatică a Bisericii (1885), aflat într-o polemică deschisă şi puternică cu cercurile ruseşti cele mai slavofile, denunţa deja rolul paralizant avut în acea vreme de diferitele naţionalisme în cadrul Bisericilor slave, fiind foarte conştient că doar unitatea Bisericii universale ar fi în măsură să asigure popoarelor slave adevărata lor unitate. În 1889, referindu-se direct la situaţia Bisericii ruse, a denunţat cu amărăciune derivele cezaro-papiste, fiind perfect conştient că episcopatul unei Biserici particulare, în relaţia sa cu Statul  nu poate pretinde suveranitatea puterii apostolice dacă nu realizează în mod real o uniune între naţiunea rusă şi Împărăţia universală sau internaţională a lui Hristos[iv]. Nu i-a fost frică lui Soloviev să definească cezaro-papismul ca fiind un „principiu anticreştin”[v] care s-a putut dezvolta în Bizanţ  începând cu secolul al IX-lea doar datorită faptului că, prin îndepărtarea progresivă a Orientului de Roma, ierarhia greacă s-a văzut complet abandonată milei Statului şi a conducătorului său, în timp ce Biserica greacă a Părinţilor „era şi se simţea o parte vie a Bisericii Universale, intim legată de întreg prin centrul comun al unității: scaunul apostolic al lui Petru”[vi].

Mai aproape de noi şi referindu-se la conflictele etnice care au însângerat Iugoslavia la sfârşitul secolului trecut, Preasfinţia Sa Joan Pelushi, actualul episcop ortodox din Korca (Albania), aminteşte de lipsa de entuziasm cu care au fost primite iniţial ideile naţionaliste în Balcani de către Bisericile ortodoxe, câştigând mai apoi repede teren dată fiind lipsa discernământului teologic al unei bune părţi a clerului[vii]. În aceste circumstanţe, contribuţia dată de către Bisericile locale diferitelor cauze naţionale a favorizat în cele din urmă identificarea între credinţă şi naţiune care a fost ulterior instrumentalizată de scopurile expansioniste ale naţionalismelor aflate într-o luptă feroce între ele până la a supune credinţa urii etnice.

Pelushi consideră naţionalismul ca fiind o negare deschisă a ethos-ului autentic al ortodoxiei, recunoscând că acesta „a provocat daune mari vieţii bisericeşti  şi unităţii interne ale Bisericilor ortodoxe, făcând astfel ca deseori aceste Biserici să se gândească mai degrabă la interesele naţionale decât la cele în general ortodoxe”[viii]. După ce a citat o condamnare oficială a naţionalismului din partea unui sinod ţinut la Constantinopol în 1872, încheie prin a afirma că „trebuie să facem la fel şi astăzi, deoarece Biserica este Una, Sfântă, Universală şi apostolică”[ix]. În acest spirit, în 2004, Sinodului Bisericii autocefale albaneze nu i-a fost frică să traducă adjectivul „universal” din textul liturgic al Cred-ului cu termenul katolik.

Aceste observaţii autocritice trebuie să ne pună atragă atenţia asupra unei identificări imediate între Biserica ortodoxă şi naţionalism. Acestea ne ajută a înţelege cum naţionalismul a putut pătrunde în interiorul Bisericilor ortodoxe folosindu-se de slăbiciunea referinţei lor instituţionale la universalitatea credinţei creştine, chiar dacă aceasta e percepută ca valoare definitorie.

Din compararea celor două modele reiese cu claritate faptul că preţul cel mai înalt al schismei din Orient a fost plătit chiar de expresia istorico-instituţională a universalităţii Bisericii care nu a putut să se bucure, nici de-o parte şi nici de alta, de elementele care pot corecta şi echilibra şi pe care le putea asigura doar deplina comuniune a corpului eclezial. Şi totuşi, dacă în Occident universalitatea a căpătat forme prea centralizatoare, acest lucru nu a împiedicat enorma şi providenţiala dezvoltare a catolicităţii (Catholica), după cum în Orient este considerat un adevărat miracol istoric supravieţuirea unui creştinism care, chiar slăbit în expresia vizibilă a universalităţii, a fost totuşi în stare să dea – cum s-a întâmplat în Rusia în timpul persecuţiei comuniste – multe roade de sfinţenie cu adevărat eroică care atestă, dincolo de diviziunile vizibile, dăinuirea misterioasă a darului dumnezeiesc al unităţii Bisericii.

Traducere de Octavian FRINC după  M. IMPERATORI, „Episcopul Romei şi universalitatea Bisericii”, în La Civiltà Cattolica, 15 novembre 2014 (3946), pp. 313-325.