Fenomenologia liturghiei – este posibil să articulăm așa ceva? După un secol în care fenomenologia a dominat o bună parte a discursului filosofic, și după încercări recente care au variat de la analiza erosului până la cea mirosului se poate oare gândi o investigație similară a unei realități cu totul exotice pentru gândirea europeană contemporană – liturghia? Și dacă acest demers e derulat, nu vom ajunge oare să redefinim conceptul de experiență, constatând astfel în primul rând limitele proiectului fenomenologic continental și, în al doilea rând, capacitatea liturghiei de a da seamă asupra a ceea ce înseamnă să fii om?
Termenul de liturghie e ales de Lacoste pentru a înlocui un „destin funest” al conceptului de religie, anexat, de la Schleiermacher încoace, „sentimentului”. Este vorba, în fond, de întreg destinul post-kantian al discuției despre Dumnezeu, a cărui existență putea fi dovedită în zona unui apriori, a transcendentalului legat intrinsec de subiectul uman de la care pleca orice cunoaștere sau act al conștiinței și la care se referea orice judecată asupra realității. Lacoste se desparte de această tradiție și denunță transcendentalul ca „divertisment”, ca încercare de a „apuca” transcendentul înainte de revelație. Și aceasta pentru că liber, în această relație, e mai degrabă omul decât Dumnezeu, capabil de a-I postula existența prin simplul „sentiment al absolutei dependențe” (Schleiermacher), prin analiza „obiectului intențional al conștiinței” (tradiția fenomenologiei idealist-transcendentale husserliene, care de fapt ajunge la o decuplare de realitate), sau găsirea unui „existențial supranatural” (Rahner și școala tomismului transcendental) prin care omul singur ajunge la Dumnezeu, cu sau fără ajutorul Revelației. Sunt direcții cu care autorul francez polemizează de-a lungul acestui eseu, propunând în schimb liturghia ca „logică anume care guvernează întâlnirea omului cu Dumnezeu”, ca răspuns al omului față de o Revelație istorică, ca act de laudă ce nu e dependent de experiență, ca „dans” al omului în fața prezenței „neparusiace” a lui Dumnezeu, în intervalul pen-ultim dintre Înviere și sfârșitul timpului.
Așa că Lacoste pleacă de la Heidegger, pentru că acesta a intuit limitele postulării unui subiect cartezian (prezent în toată splendoarea și în tradițiile-fiice ale cartezianismului, cea kantiană și cea husserliană) care este sursa cunoașterii, cel dinspre care lumea există în conștiință. Însă radicala deschidere a Dasein-ului heideggerian întoarce raportul: căci aceasta nu e creată de conștiință, ci este ea însăși condiția funcționării conștiinței, este orizontul în care aceasta există. Suntem, totuși, ființe întrupate, avem un loc, iar asupra noastră apasă lumea ca limită de netrecut, spațiul în care existăm fără să alegem. Ea împinge la un sentiment de „străinătate” (Heidegger: „Unzuhause”); lumea nu este a noastră, ci noi ai ei; ea ne învestește și ne determină, „și primul lucru care ne revine este să ne pliem guvernării sale”. Este drumul către conceptul de Angst, anxietatea ființei individuale în fața sentimentului de a nu fi acasă în lume. Dar în perioada sa târzie, filosoful german, afirmă Lacoste, „va regăsi încrederea atavică ce leagă omul de teritoriul său” (23), anxietatea Dasein-ului fiind depășită prin regăsirea pământului. Aceasta desemnează fuga de apăsarea străină a lumii și refugierea în atașamentul față de un loc anume (regiune, națiune). Tedrada („Geviert” din opera târzie a bătrânului Förster) va desemna două alăturări: pământ- cer și oameni-zei ce ar defini „locul”, iar toate ar fi subscrise Sacrului (Ființei), termenul vag ce transcende conceptul de Dumnezeu.
E momentul în care Lacoste îi spune adio lui Heidegger, după ce a împrumutat însă câteva observații fundamentale: răspunsului gânditorului german față de superioritatea conceptuală (și ontologică) a subiectului cartezian-kantian-husserlian a fost o analitică a existenței care a găsit doar o pribegie nesfârșită a Dasein-ului sub stăpânirea lumii. Alternativa este iubirea față de pământ, în orizontul unui sacru ce desemnează doar misterul unei ființe care e orice altceva în afara actului pur, infinit transcendent, din tradiția tomistă, sau decât augustinianul interior intimo meo et superior summo meo, deci cu atât mai puțin persoană. Heidegger eșuează astfel în dialectica lume (ateism existențial) – pământ (păgânism existențial). Dialectica e reală, dar liturghia o va contesta radical.
Teza fundamentală: liturghia nu neagă trupul și locul, știind că acestea nu pot neglijate în relația omului cu Absolutul. Liturghia nu este negație, nici ignorare a condițiilor lumii, ci supradeterminare, actul de a exceda ființarea-în-lume și raportul cu pământul. Liturghia e libertate, în vreme ce sacrul unui Schleiermacher, Heidegger (și, aș întreba, poate și al lui Eliade?) se impune cu necesitate. Astfel, „liturghia se integrează topologiei transgresând-o” (33).
În fond, ce înseamnă reprezentările cu Isus copil care ține în mâini lumea înfățișată ca un glob decât chiar acest act de supremă libertate, decât faptul că lumea, despre care ni se spune că e intranscendentabilă e acum ținută în mâinile lui Dumnezeu care sunt, de acum, și mâinile unui om? Liturghia aparține și unui registru al ludicului, dar un ludic cu implicații ontologice: înseamnă să te joci cu topologia. Două sunt figurile din tradiția bisericească ce pot spune ceva despre destinul ultim al omului, așa cum e el „jucat” în liturghie: zăvorâtul este cel care se izolează, marginalizând lumea, încercând să-i dejoace legea în numele unei împărății infinit diferite: „înnebunind topologia pe care și-o subordonează, liturghia insinuează că dialectica lumii și a pământului nu poate fi întregul adevăr al locului.” (42). Iar pelerinul, străinul, călătorul fără loc și patrie face operația inversă: nu se oprește nicăieri, sfidează orice loc, chiar rămânând, dincoace de moarte, un om determinat de trup, lume, pământ. Dar el dansează în fața Absolutului, anticipând o parusie care va depăși în mod infinit aceste determinări.
Dacă deci liturghia este supradeterminare a locului ca lume/pământ, instituind „spații în care aceste determinări intră într-o nouă ordine de semnificație și o nouă ordine de finalități” (47), înseamnă că omul credinței nu are nicio miză sau interes în definirea vreunui „sacralități” sau „profanități” a lumii/pământului, în căutarea vreunui originar, a unei structuri apriorice a conștiinței sau „inimii”, capabile de a „atesta” existența „sacrului”, a „zeilor” sau a oricărei forțe vagi și impersonale. Liturghia e absentă din zorii experienței, iar omul nu există în mod imemorial în fața Absolutului. Sunt observații fundamentale, căci Lacoste pare a fi intuit esența 1. eminamente istorică, „publică” (on public display…) a creștinismului, căci el chiar dacă poate accepta „dovezile raționale” pentru existența lui Dumnezeu și alte instanțe transcendentale, apriorice (sentimente, intuiții, imagini pe „ecranul” conștiinței, anterioare unui contact cu realitatea) care ar conecta omul la Absolut, el nu depinde de acestea și le tratează cu precauție. Creștinismul pleacă doar de la Revelația istorică, la care se poate adera doar prin credința (ajutată, e adevărat, de rațiune pentru a numi pe Cel în care cineva se încrede) transmisă deschis, public, deci eclezial; și 2. Esența eminamente secularizantă a creștinismului care șterge vechea adorație debilitantă, păgân-infantilă a cosmosului, spunând simplu: Lumea nu e Dumnezeu. În acest punct, Lacoste polemizează de la distanță cu tomismul transcendental al lui J. Marechal, B. Lonergan, K. Rahner, întrebându-se: oare experiența transcendentală la care fac aceștia referire, anterioară istoriei și Revelației (și, poate, fără a avea în mod neapărat nevoie de aceasta) are de-a face cu Dumnezeu sau cu un sacru care e proprietatea lumii? E vorba aici de tăcerea lui Dumnezeu sau de „mutismul ființei”? Critica lui Lacoste se leagă astfel de o posibilă proiectare asupra aprioricului a unei lumini câștigate în mod aposteriori. Dar forța ei rezidă și în această întrebare percutantă: nu cumva ne înșelăm atunci când, căutând „creștinul anonim”, „condițiile transcendentale ale Revelației”, „deschiderea fundamentală spre ființă a unui Hörer des Wortes” (cartea lui Rahner din 1941), credem, prea devreme, că am găsit aprioricul universal care face posibilă Revelația și care, poate, o face și superfluă? Nu cumva suntem în acest caz, dar și în avatarurile posterității lui Schleiermacher, păcăliți de vraja lumii și a pământului?
Tocmai de aceea, „dejucarea eshatologică” a lumii și pământului pe care o realizează liturghia, „concedierea simbolică” a logicii mundan-terestre de către actul „dansului” liturgic al omului în fața lui Dumnezeu facilitează o deschidere mult mai radicală decât deschiderea Dasein-ului față de lume și, mai departe, o critică a experienței ca element fundamental al „religiosului”. Liturghia este invitația de a trece dincolo de o „necesitate” a raportului cu Absolutul, dincolo de tematizarea unei „neliniști” care ea singură, în mod necesar, ar fi marca prezenței divinului, către un teritoriu al inexperienței. Căci dacă în actul liturgic, adică al credinței, noi scăpăm de învăluirea lumii, de așteptarea vreunei promisiuni din partea experienței, noua logică este una a non-evenimentului. Lacoste afirmă cu tărie, în mod repetat: liturghia nu este în mod necesar (deși uneori poate fi) un eveniment al experienței (în conștiință, senzoriale) lui Dumnezeu. „Prezența istorică a lui Dumnezeu nu este parusia sa.” (68).
Intrăm astfel în descrierea intervalului eshatologic dintre Înviere și Parusie, evocat simbolic de fiecare liturghie și de întreaga existență creștină. Liturghia nu instituie parusia, desigur, dar pune în joc ceea ce îl separă pe om de aceasta, provocându-l pe om să trăiască o prezență „ca și cum, dar numai ca și cum – această prezență ar fi parusia”(80). Nu e vorba de o fugă de lume, de responsabilitățile acesteia, ci de prioritatea acordată Absolutului – pe care el nu o impune! – de a-l vedea nu ca necesar (speculațiile post-Schleiermacher asupra „religiosului” sau orice discuție asupra „transcendentalului”), ci ca mai-mult-decât-necesar. Nu o negare a naturalului, ci o transcendere a acestuia prin integrare.
Dacă liturghia dezvăluie o vocație originară a omului, ea nu îndeamnă însă la o „întoarcere la origini”, în „vârsta de aur”, ci menține fragilitatea intervalului prezent care ne desparte de eschaton – adevărata destinație. De aceea răbdarea este un cuvânt care descrie bine starea noastră: în lipsa garanțiilor experienței, în lipsa dovezilor, în lipsa prezenței parusiace a lui Dumnezeu, omul e invitat să traverseze un interval care are uneori caracteristicile deșertului sau, doar aparent surprinzător, al purei plictiseli. În fond, chiar și Euharistia, deși se prezintă sub forma materialității, nu face decât să ne aducă aminte mereu de istorialitatea noastră sub forma unei prezențe ontice precare, dar având întreaga densitate ontologică a lumii. „Și atunci trebuie să înțelegem că răbdând ne dezicem de orice pretenție de a fi autorii definitivului, și o dăm înapoi lui Dumnezeu ca dăruitorului a ceea ce nu trece” (122).
Ne aflăm de fapt în miezul dramei creștinismului. În fond, Liturghia descrie echilibrul delicat pe care trebuie să îl mențină omul între făgăduința deja realizată a unei Revelații istorice și momentul desăvârșirii ei, între Învierea Domnului și A Doua Venire, între nostalgia originarului și nerăbdarea sfârșitului, între ispita cunoașterii nemjlocite, non-conceptuale, sentimentale sau mistice a Absolutului și idolatria Conceptului hegelian exhaustiv, capabil de a instaura eschatonul. Lacoste critică pe rând toate aceste tendințe. Filosofia religiei din siajul lui Schleiermacher greșește astfel prin tematizarea unei „dimensiuni native religioase a omului”, a unei „puteri esențiale de extaz” sau a unei „capacități fundamentale a afectivității”: din nou, nu cumva găsim aici doar înșelătoria „sacrului” difuz, cosmic? Nici căutarea husserliană a experienței inițiale, pure, nemijlocite nu are sens în interiorul creștinismului pentru că, indiscutabil, actul liturgic/de rugăciune se bazează pe cunoaștere (incompletă), adică pe un conținut de credință; îl numește pe Dumnezeu înainte de a-l slăvi. E vorba așadar de o scurtcircuitare a credinței, lăsând la o parte dimensiunea dogmatică, „mitică”, pentru a căuta nemijlocitul, unirea pură cu Dumnezeu sau cu orice alt nume al Absolutului.1
Iar cealaltă extremă e Hegel, omul convins că sfârșitul va fi reprezentat de Cunoașterea lipsită de rest a reconcilierii spiritului infinit cu finitul în Vinerea Mare. Probabil zâmbind, Lacoste notează: „Istoria s-a sfârșit deci, într-un sens precis și în mod public, prin publicarea unei cărți care înregistrează condițiile sfârșitului ei” (150). Cartea este Fenomenologia spiritului. În locul viziunii beatifice este cunoașterea, iar în locul Parusiei… nimic. Istoria, de fapt, continuă și după victoria hegeliană a cunoașterii: filosoful nu a făcut decât să constate secretul reconcilierii finitului cu infinitul și, în mod indiscutabil, a răului cu binele, a suferinței cu fericirea. Nu se pune problema transfigurării, a încheierii suferinței, ci doar a unei sinteze raționale care să le facă inteligibile, dezvăluindu-le, atât de departe de doctrina creștină, sensul. De aceea, eshatologia hegeliană este surprinzător, inadmisibil de modestă; e o eshatologie existențială care neutralizează viitorul și declară prezentul ca fiind purtător deplin al sensului. Conștient sau nu, Bultmann merge pe urmele lui Hegel, declarând că suficientă este kerygma apostolică, iar mântuirea are loc acum, individual, anistoric, prin acceptarea „sensului mântuitor al Crucii”. Învierea nu e relevantă, nu e eveniment, ci interpretare: pe Golgota existența e reconciliată cu Dumnezeu, o nouă Creație nu mai are sens. Paștele e absorbit în Golgota.
Vedem astfel că, pentru Lacoste, liturghia/credința trebuie să facă slalom printre aceste extreme, evitând „religiosul” vag, aprioric, anistoric, sentimentalismul, universalismul ieftin; dar și eshatologiile realizate, proclamarea timpurie a unui sfârșit cu prețul complicității teoretice cu răul. E nevoie, în schimb, de o dedublare a sfârșitului, de a ști că, totuși, noi continuăm să trăim așteptând Învierea, într-un interval descris de „logica lucrurilor penultime”, o logică terță, între provizoriu și definitiv. Într-un sens restrâns, Hegel avea dreptate atunci când îl critica pe Schleiermacher: relația cu Dumnezeu se bazează pe cunoaștere, nu pe sentiment. Chiar dacă Absolutul poate comunica la nivel afectiv, nu trebuie să fim dependenți de acest lucru; afectivitatea nu aparține în mod esențial structurii preeshatologice a existenței. Nu este însă vorba de ambițiile faustice hegeliene, ci de o cunoaștere smerită, de acea ratio care dă forma unei fides transmise „prin ascultare”, din generație în generație, verbal, conceptual. Cunoașterea, în creștinism, dă mărturie, în final, de o tot mai mare lipsă de cunoaștere, proximitatea liturgică a lui Dumnezeu se deschide către o tot mai mare lipsă de proximitate. Astfel că liturghia devine o adevărată „tragedie a conștiinței” (182): omul va fi nemulțumit și de cunoașterea intelectuală, și de cea afectivă, iar inexperiența se va instala rapid ca forma de bază a laudei. Omul vrea să îl vadă pe Dumnezeu, dar totul îi dezamăgește privirea. Lacoste sintetizează: „Liturghia mimează parusia mărturisind prezența non-parusiacă a lui Dumnezeu și nici o experiență care figurează în mod necesar în gramatica liturgică nu va anula distanța care, în lume, ne separă de parusie.” (183).
E vorba, așadar, de o contestare profund contra-culturală a domniei moderne a subiectului: în liturghie mă descopăr ca obiect al unui Subiect liber care nu se lasă găsit automat în „sentimentul religios”, Vorgriff-ul lui Rahner (și nu e instructivă proveniența acestui cuvânt: vor = înainte și greifen = a apuca, a prinde, a mânui?), în ambiții scientiste umanist-seculare, în idolatrizarea fenomenologică a conștiinței. Omul e, în mod fundamental, pasiv în fața Revelației. El e invitat să pătrundă în noaptea ca secret al liturghiei, noaptea simțurilor și a ambiției cognitive: aici ne rămâne doar cunoașterea în sens restrâns, aderarea la un conținut coerent, tematizat sau, mai degrabă, auto-tematizat – Revelația. Și pentru că întrebarea despre om primește răspuns, așa cum încearcă Lacoste să spună pe tot parcursul cărții, dinspre eschaton și mai puțin dinspre origini, va deveni evident că umanitatea va fi definită și prin alte paradoxuri care scandalizează această lume: sărăcia, refuzul împroprierii în lume, renunțarea la bunuri și familie va deveni modul de a aduce aminte tuturor de moarte și de evenimentul care a anihilat-o; iar liturghia declară mereu că, în fața Absolutului, nu avem nimic. Nebunul („fol”, cel care se face nebun, în opoziție cu „fou”, cel care este nebun din cauze obiective), va fi o figură a contestării dialecticii lume/pământ, a ironizării „înțeleptului” care pretinde că a găsit formula unei existențe reconciliate, a unui eschaton dincoace de moarte. El e omul minimal, care poate face politică, știință, poezie, dar în mod atenuat, ca și cum nu le-ar face, invitând, în văzul întregii lumi, întrebarea esențială: „și dacă omul minimal, redus liturgic la esențial și aproape mai puțin decât esențialul, face despre sine însuși și despre Absolut o experiență mai bogată decât cea a filozofului sau a savantului?” (236) Știm că deocamdată nu putem aștepta un ultim cuvânt, dar vom primi în schimb, un penultim cuvânt: „bucuria paradoxală care se naște în smerire” ca „tonalitatea fundamentală a experienței preeshatologice” (245). Nu știm multe și nici nu putem, dar știm despre Înviere și făgăduința învierii noastre. Și știm că nu te poți numi om dacă nu ai asimilat lecția Dumnezeului tău: golirea de sine.
Îndrăznesc să spun că aceasta este o carte adevărată de filosofie. Este o carte de filosofie pentru că, deloc paradoxal, știe să pună imediat în evidență limitele filosofiei: în primul rând, pentru că poate contesta întreg proiectul modern cartezian-kantian de a postula un Subiect uman cvasi-divin care singur e sursa cunoașterii și a verificării acesteia. În discuția despre religie, Lacoste critică atât pretenția de găsi un apriori/instanța transcendentală/„sentimentul sacrului”/obiect al conștiinței rupte de realitate – înainte de sau în ciuda istoriei și Revelației (deci granița lui Lessing dintre rațiune și istorie rămâne de netrecut), cât și ambițiile cognitive hegeliene ale eshatologiilor realizate/existențialiste și, în final, tot anistorice.
În al doilea rând, pentru că, intenționat sau nu, întregul său argument rămâne cumva la suprafața lucrurilor, în… margine, în contururi. Metoda sa fenomenologică nu poate, în final, să explice de ce trebuie să scăpăm din dialectica lume/pământ; singurul motiv invocat este că la capătul vieții ne așteaptă moartea. Dar insuficiența acestui argument semnifică doar o neputință generală a filosofiei. Cum se poate rezista propunerii lui Nietzsche, de a accepta voința de putere și eterna reîntoarcere ca secretul ființei sau invitației lui Heidegger, de a trăi liniștit, senin, statutul tău de ființă-spre-moarte? Vom muri: e o constatare pe care, iată, o putem folosi fie întrebându-ne asupra unui dincolo, fie acceptând nihilist și amoral acest dincoace. Dar filosofia nu poate produce argumente suficient de puternice pentru a respinge ultima propunere și nu poate răspunde unei epoci care nu doar că nu se teme de moarte, dar o și celebrează ca legitimare a unei vieți barbare. Nu poate explica ce e în neregulă cu această lume, și ce sens are un concept „mitic”, „arhaic”, „opresiv” ca „mântuirea”. Vede păcatul, dar nu știe să-i dea un nume. Vede răul, dar nu-i poate pătrunde adâncimile.
În acest sens, eseul lui Lacoste este o întreprindere temerară care descrie cum poate, cu limbajul atât de limitat al filosofiei, ce este credința și cine suntem noi. Ca, de pildă, în doctrina transsubstanțierii, care explică în sens aristotelic frumos și exact ce este Euharistia, dar lăsând impresia că, în același timp, nu pătrunde deloc în misterul acesteia, cartea lui Lacoste spune, într-adevăr, multe, dar lasă și mai multe întrebări fără răspuns. Cu siguranță însă, autorul nici nu și-a propus mai mult.
Tocmai de aceea, cartea este o lucrare adevărată de filozofie: pentru că întreg argumentul se bazează, în mod indiscutabil, pe Revelație. Aceasta e adevărata filozofie: nu cu nostalgia grecilor, nu punând semn egal între Atena și Ierusalim, nu încercând încă un demers fenomenologic „autonom” asupra, să zicem, „alterității”, mirosului sau plimbărilor în parc, ci funcționând doar în Revelație, explicând-o și folosind-o creativ pentru a demonta contestările adversarilor. Avem în față un autor suficient de inteligent încât să-și dea seama că un creștin nu are nicio miză în discuția despre „drumul rațiunii către Dumnezeu” și, în general, în orice încercare generoasă de a găsi un „limbaj comun”, „dincolo de granițele ecleziale” (deci dincolo de Hristos) în cadrul căruia să putem discuta la nesfârșit despre „sacru”, „sentimentul absolutei dependențe”, „orizontul transcendental al ființei” etc, ci doar într-un argument care pleacă de la Revelația istorică a Dumnezeului viu ca splendoare infinită, ca narațiune inepuizabilă, ca frumusețe despre care Biserica mărturisește lumii. Structura și conținutul argumentului acestui autor vorbesc astfel despre o clară ancorare în Tradiție, probabil în perioada patristică, începând cu Irineu și Origen, și cu influențe moderne din zona școlii catolice de la Tübingen (sec. 19) sau ca John Henry Newman, Henri de Lubac, Romano Guardini, Jean Danielou, Hans Urs von Balthasar – toți având în comun recuperarea caracterului ireductibil al revelației istorice ca persuasiune, ca frumusețe. Joseph Ratzinger a scris și el mult despre istorie, frumusețe și liturghie, iar von Balthasar scrie, în Glaubhaft ist nur Liebe (Credibilă e doar iubirea) că orice încercare rațională de a ajunge la Dumnezeu, de a-l „prinde”, pălește în fața auto-dezvăluirii sale ca Iubire. „Pentru toate există o vreme, și un timp, pentru toate cele plăcute sub ceruri… un timp pentru a tăcea și un timp pentru a vorbi” scrie Ecleziastul. Poate că Lacoste a înțeles și el, pe urmele acestor oameni, că, dacă nu știi mai întâi să taci și să asculți auto-rostirea lui Dumnezeu, nu vei ști nici ce să spui.
1 Este și sensul genealogiei intelectuale pe care o face iezuitul Erich Przywara în anii ’20, în Gottgeheimnis der Welt sau Religionsphilosophie katholischer Theologie, afirmând că fenomenologia și întreaga direcție a „Wille-zum-Objekt” din filosofia modernă ar avea rădăcini în mistica germană medievală care vorbea de contopirea impersonală dintre Dumnezeu-suflet, sau dintre Dumnezeu-Cosmos în gândirea lui Cusanus, și în voluntarismul radical atribuit lui Dumnezeu în scolastica târzie; de aici, via Reformă, s-a ajuns firesc la subiectul transcendental cvasi-divin de la Kant și apoi la întreaga gândire germană din sec. 19.
(Jean-Yves Lacoste, Experiență și absolut. Pentru o fenomenologie liturgică a umanității omului)
